III- Espace, temps et néant

L'espace et le temps chez Emmanuel Kant

La question de l’espace et du temps chez Emmanuel Kant se résume pour l’essentiel à la confusion, à l’aller et retour, entre l’empirique et l’a priori. Selon la définition courante, l’espace est quelque chose où les choses se trouvent, mais, outre l’illusion visuelle et tactile, une autre conclusion, aussi impropre et grossière que celle de déduire l’existence des choses d’un Dieu qui les a créées, parle aussi en faveur de cette définition.

A propos des choses qu’il doit faire et agencer dans un certain but, l’entendement courant conclut à un Dieu créateur de ce monde des choses, et de la même manière il conclut à un espace, dans lequel le monde des choses est censé exister – un peu comme les choses sont dans une pièce, précisément dans cette pièce, dans l’espace de la pièce.

L’espace est représenté comme un récipient pour les choses, comme le fait Aristote lui-même, qui parle aussi mal et improprement de l’espace qu’il parle correctement du temps. Il sait que le temps n’existe pas objectivement (Physique IV, 14), et il l’appelle aussi la mesure et le nombre du mouvement (…), mais il tire de l’espace une conclusion aussi pitoyable que celle de Dieu, et il le présente comme un récipient immobile (…)

Or, l’espace et le temps ne sont pas ces apparents concepts absurdes de néants en soi, mais ils ne sont pas non plus ce que l’aberration métaphysique en a fait. Ainsi, lorsque Kant est évoqué à propos de l’espace et du temps, on pense toujours à l’espace et au temps comme étant la « forme a priori des images », mais il n’est pas inutile de rappeler, comme particularité de la tête d'Emmanuel Kant, que cette tête a longtemps prétendu que l'espace était ce cher bon Dieu.

Il faut chercher l'origine de cette affirmation chez les Kabbalistes qui, tous sans exception, appellent l'espace « Dieu », tout comme Philon et quelques juifs « philosophes de la religion ». Les scolastiques qui, dans le fond, étaient également des philosophes de la religion, se sont appropriés cette affirmation, du moins beaucoup d’entre eux l’ont fait, et Newton lui-même l’a fait, puisqu’il nomme l’espace le sensorium (l’appareil sensoriel) de la déité ; Kant a donc suivi ce discours sur l’espace jusqu’à ce qu’il puise dans son bouillon philosophique l’autre discours sur l’espace et le temps.

Suite à ce nouveau discours qui a provoqué autant de tohu-bohu parmi nous que celui suscité chez les Anciens, l’espace et le temps ne sont ni des néants en soi, comme l’affirme l’opinion courante, ni des images de l'expérience, mais ils sont supposés être les formes particulières pures a priori des images. Celles-ci ne sont pas données avec l’expérience des choses observées, mais elles sont nécessaires pour permettre l’expérience des choses, et bien qu’elles soient sans images, elles comporteraient la possibilité de représenter des images.

Or, ceci est encore plus absurde et plus faux que l’opinion contestée et conduit tout à fait ailleurs que ce qui est posé dans la question, sans avoir plus d’importance pour expliquer réellement l’espace et le temps que beaucoup d’autres tours d’acrobatie scolastique de Kant pour d’autres concepts. Outre que ceci n’en dit rien, tout au contraire, je vais faire d’abord deux objections.

Premièrement : si l’espace et le temps en tant que formes a priori, dépourvues d’images, devaient être les conditions de la représentation des choses, il devrait donc y avoir en nous autant de formes a priori d’espaces et de temps particuliers que de nombreuses choses et changements particuliers sont possibles dans notre conception empirique ; il ne saurait donc être question à coup sûr d’une forme Unique d’espace et d’une forme Unique de temps.

Comment, en effet, toutes les infinies diverses formes d’espace observées parviendraient-elles dans l’Unique forme vide de représentation de l’espace, et de même comment toutes les infinies diverses formes de temps observées parviendraient-elles dans l’Unique forme vide de représentation du temps ? Comment une Unique forme a priori de représenter contiendrait-elle en elle les conditions pour les formes empiriques infiniment diverses observées ?

Deuxièmement : qu’est-ce que l’espace et le temps ont à faire dans tout l’univers avec des formes de représentation ? D’après Kant lui-même, en effet, ils ne sontpas des concepts mais des images, c’est-à-dire pas la forme mais le contenu, ce que l’opinion courante au moins ne désavoue pas. Comment ces formes miraculeuses de représentation surgissent-elles dans la tête de Kant ?

Ceci s’explique en partie de la manière suivante : l’espace ne peut pas être pour lui, comme il en va pour l’opinion courante, le sac existant objectivement où les choses se trouvent, parce que pour lui les choses n’existent pas objectivement, du fait qu’elles sont simplement pensées de manière subjective. Or Kant, toujours et partout, est seulement à moitié détaché de l’opinion courante, et toujours pour un certain temps, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’il s’engouffre à nouveau, en fin de compte, complètement en elle sur tous les points principaux ; et ce, en dépit de sa propre critique. Même par rapport à l’espace, il y a chez lui des passages qui prouvent incontestablement que cet homme imprévisible et plein de contradictions opère avec l’espace absolu existant objectivement, contrairement à son affirmation de subjectivité de l’image d’espace ; et même en reconnaissant les formes subjectives d’images, il n’est pas allé au-delà des représentations de grands tas d’espace et de temps.

Comment Kant, dans l’explication simple suivante, est-il parvenu à son image subjective d’espace, et cette image unique particulière doit-elle tenir la place d’une forme subjective spécifique d’images pour les images subjectives des choses ? Dans sa subjectivité, il a simplement envisagé plus que la conception courante de choses objectivement présentes dans un espace existant objectivement, car on voit immédiatement que les deux y subsistent ; en effet, de même que les choses sont pensées de manière subjective, l’espace est aussi pensé subjectivement.

Toutefois, chez les autres, les choses sont dans l’espace à l’extérieur, tandis que, chez Kant, les choses dans l’espace sont des phénomènes à l’intérieur du cerveau, c’est-à-dire, à proprement parler, une apparence, pas des phénomènes, comme il l’affirme : rendre les choses subjectives et faire de l’espace et du temps des formes d’images, cela signifie changer le monde en une illusion ! En voilà assez, le sac, dans lequel les choses se trouvent, voyage à l’intérieur du cerveau avec les choses, « en tant que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs » ; ainsi, dans le cerveau, les choses sont pensées dans un sac à penser. Ceci sert à expliquer l’origine des formes subjectives d’images, dont il faut toutefois encore ajouter qu’elles doivent être a priori. Certes, leur aspect a priori semble sacrément empirique, mais« Fermez-la » ! Elles sont appelées a priori, donc elles sont a priori !

Par la suite, lorsqu’il s’agira d’empirisme, elles seront pourtant appelées à nouveau empiriques, c’est-à-dire par les sens et résultant de cette même expérience, qui avait été appelée auparavant a priori, de sorte que l’on pourrait déboucher sur l’idée qu’il s’agit là simplement d’un enterrement et d’une résurrection : à vrai dire, d’un enterrement de l’empirique mort seulement en apparence, mais : « Fermez-la » ! Ici, nous sommes manifestement face à un miracle que l’on comprend aussi peu que le Dieu cause de lui-même, en vertu de quoi Dieu était déjà là avant d’être là, ou aussi peu que Dieu est devenu homme, ou que la Vierge enfantant – les a priori de Kant ne peuvent, d’ailleurs, pas mieux se comparer qu’aux vierges enfantant.

Pourquoi la Vierge a enfanté, et pourquoi l’image est a priori et pas empirique (alors que, pourtant, seul l’empirique est obtenu en réalité, et qu’il est dit a priori), je ne le comprends pas et je ne peux en fournir aucune explication, et pas davantage expliquer l’empirisme a priori – sauf à admettre que cette criante contradiction puisse être réduite au silence, mais c’est impossible avant leur mort. Je ne comprends absolument pas comment un tel empirisme a priori, en tant que condition de l’empirisme empirique, pourrait expliquer celui-ci ? Ce qui empiriquement semble être un fait inexplicable s’explique-t-il par le même non-fait a priori ? Obscurum per obscurius !

Il s'avère que Kant avec ses formes subjectives d’images, abstraction faite ici que chez lui l’espace et le temps consistent toujours à exister objectivement – chez Kant, il faut sans cesse dire « abstraction faite de », sinon on ne peut rien dire - n’a en rien échappé à la véritable erreur fondamentale de la conception courante. En effet, cette erreur fondamentale consiste à faire la distinction entre espace et temps, d'une part, et choses et phénomènes chosiques, de l'autre : cette distinction subsiste dans la conception subjective kantienne.

Au lieu de la trinité de la chose-en-soi, de l'espace-en-soi et du temps-en-soi, comme l’affirme la conception naïve, nous avons chez lui la trinité des phénomènes subjectifs ou, en réalité, des illusions de la chose, de l’espace et du temps, qui ne contribuent guère à une compréhension véritable de l’espace et du temps. Pour comprendre véritablement, il est question de notre penser des choses, et il faut admettre avec certitude que seules les choses sont les objets de notre penser, les choses et pas des néants, même pas des choses dans des néants, des choses qui devraient, ensuite, être aperçues dans ces néants de formes.

A SUIVRE

L'espace et le temps chez Emmanuel Kant [FIN]

Dans l’entendement pratique ou premier genre de connaissance, il est seulement question de notre penser des choses, et il faut admettre avec certitude que seules les choses sont les objets de notre penser : les choses et pas des néants, même pas des choses dans des néants, des choses qui devraient être aperçues ensuite dans ces néants de formes.

C'est pourquoi, il s’agit de montrer que l’espace et le temps coïncident entièrement avec le concept universel de chose ; sous cet angle, ils appartiennent aux choses comme concepts de l’expérience, mais sous toute autre considération, non seulement ils ne sont pas des concepts de l’expérience, mais, le pire de tout, ils sont des illusions de l’expérience, les plus criantes illusions de l‘expérience, à savoir l’expérience de néants, dont on n'a rien à attendre pour expliquer.

Pour le démontrer, il faut sortir des illusions de l’expérience des sens afin de parvenir au penser, mais il n’est pas question pour autant de partir en guerre contre ce qui n’existe pas avec des bribes d’explication à donner le vertige, de dupliquer les néants et d’établir l’espace et le temps pour la deuxième fois comme des préadamites fantomatiques des choses, qui seraient sortis de la génération spontanée de l’a priori. Une telle duplication n’est pas une explication, mais une vaine peine insensée.

Ce n’est pas du penser, et celui qui ne pense pas, évidemment, ne peut pas penser plus que celui qui pense. Celui qui pense réellement ne peut penser qu’une chose à propos de ce monde des choses : uniquement des choses. Or, assurément, les hommes de la scolastique, dont le généralissime est cet Emmanuel Kant, ont pensé beaucoup d’autres choses en plus des choses, ils ont pensé beaucoup de fictions.

Emmanuel Kant était le plus doué pour pêcher les fictions, il a su en dissimuler un grand nombre sous le masque des mots, et il s’est attiré les plus grands éloges à propos du néant : de ce fait, l’aberration est encore à l’honneur. Kant est le plus célèbre exemple de sophiste scolastique. Il a guidé d’innombrables personnes dans la perversion et la superstition, ou du moins, il y a entraîné ceux à qui cela convenait, et qui, puisqu’ils sont cultivés et instruits, ne veulent pas être conduits autrement que par le subtil verbiage scolastique, c'est-à-dire veulent être menés par le bout du nez – les gens incultes arrivent au même résultat par des chemins plus faciles.

Toutefois, ces roublardes et trompeuses sagesses ont pour les premiers la valeur de la plus délicate quintessence de l’érudition suprême ; ils les prennent d’autant plus pour quelque chose d’impressionnant qu’ils comparent tout cela à leur propres idées ou à d’autres du même genre (par lesquelles ils sont précisément le plus trompés, alors qu’ils s’imaginent être entièrement dans le vrai et tout à fait sublimes), sans jamais examiner cela par rapport à ce qu'il y a de plus élevé et de plus noble, sans jamais considérer cela par rapport à la Vérité dans sa simplicité.

Chez Kant, subsiste donc bien la trinité chose, espace et temps. Mais en ce qui concerne maintenant les soi-disant formes spécifiques d'images de l'espace et du temps, cette trinité étant réfutée, toutes les objections à faire sont déjà contenues dans les exposés ci-dessus sur l'espace et le temps. Pour le redire brièvement, contrairement à la fausseté des formes spécifiques d'images, la vérité est la suivante : nous n'avons rien d'autre que notre penser des choses.

Notre penser est la forme, les choses sont le contenu. Il est la forme où les choses sont pensées, c'est-à-dire nous deviennent conscientes ; il n'est ni l'espace ni le temps, mais le penser qui s'occupe seulement de l'espace et du temps dans la mesure où ils constituent son contenu, puisqu'ils correspondent aux choses. Le penser, par lequel les choses sont pensées, n'a lieu ni dans l'espace ni dans le temps.

Le penser ne fait pas appel au temps, il n'y a pas de penser plus rapide ou plus lent : les images élaborées par l'affection de nos sens passent devant nous plus ou moins vite – c'est autre chose. Mais, dès que les images sont là, elles sont aussi pensées, car les images sont là seulement comme du pensé, du contenu pensé ; et de même, le penser n'a pas recours à l'espace.

Toutefois, espace et temps ne relèvent pas du penser, mais du pensé des images ou choses ; quand on cessera de confondre les représentations avec le penser, on comprendra parfaitement ce qui est dit. Le penser est sans espace, comme il est aussi sans temps, parce qu'il n'est pas une chose représentable, ou ce qui revient au même, le penser n'a ni place ni durée, tandis que la place et la durée ou la chose dans la continuation de son existence est le contenu qui s'offre au penser comme quelque chose existant hors de lui.

Autrement dit, le penser non représentable est, pour les représentations en images (des choses et des concepts), la forme où elles-mêmes et leurs associations sont pensées, c'est-à-dire deviennent conscientes. Le penser est la forme Unique des images représentatives de toutes sortes, dans laquelle elles sont reflétées, toutes sans exception, dans l'unité de la conscience. Des miroirs supplémentaires ne sont pas installés pour les images de l'espace et du temps : espace et temps sont pensés dans la forme générale du penser, comme tout le reste des choses. Ils sont semblables à ce contenu représenté, tandis que le penser est la forme pour représenter les choses, et donc avec elles également l'espace et le temps.

C’est pourquoi je ne peux accorder le moindre sens à ces formes d'images dépourvues d'images, et aux concepts sans images. Je reviens sans cesse à l'idée que le penser est possible seulement par ce qui est représenté, et qu’il n'est jamais rien d'autre que la forme dans laquelle ce qui est perçu devient conscient, la forme non représentable qu'il ne faut pas confondre avec le contenu représenté. Or, Kant fait cette confusion et il confond ainsi doublement, car il appelle formes deux sortes de choses qui, toutes les deux, sont le contenu, à savoir premièrement les concepts, qui sont pour lui des formes de l'intellect, et deuxièmement l'espace et le temps qui sont pour lui des formes de représentation - d'un contenu unique, il fait deux formes ; c'est pourquoi il est obligé de parler d'images pures a priori, telles qu'elles ne peuvent jamais exister, et de purs concepts a priori qui ne peuvent jamais exister non plus.

Kant a récusé à ses formes de connaissance a priori l'image qui leur revient réellement, parce qu'elles relèvent véritablement du contenu en images, et comme rien ne saurait être dit de réelles formes de connaissance a priori en relation au contenu en images de l'expérience, il doit leur réattribuer maintenant le contenu en images qu'il vient de contester : ainsi est établie la contradiction de ses formes de connaissance empirico-a priori.

La raison plus profonde, dans laquelle je ne peux pas entrer plus en détail ici, réside dans le dualisme tout à fait grossier de Kant, en vertu de quoi il a besoin d'un a priori de la connaissance pour tout ce qui est empirique, dont chacun, tout bien pesé, ressent en soi à nouveau ce qu'il a d'empirique, parce que, précisément, un "apriorisme" de cette nature ne peut pas avoir lieu dans le penser. Dans ses formes de connaissance se dissimule l'ancien dualisme de pensée et chose, et se trouve toujours caché à la fois l'a priori et l'empirique qui se cognaient dans ses formes comme Jacob et Esaü dans le ventre de leur mère.

L'espace consiste dans les images représentatives perçues et pensées des choses, le temps, c'est le devenir perçu et pensé des choses, dans l'abstraction ultime des deux, ou pour mettre l'expression en harmonie avec le concept du mouvement : espace et temps sont respectivement les abstractions de la juxtaposition des choses et des changements de juxtaposition des choses ; choses, dont l'essence consiste dans le changement de juxtaposition, c'est-à-dire dans le mouvement.

En effet, nous ne nous arrêterons pas aux choses, nous admettrons avec conviction que ce nous percevons comme des choses avec nos sens, c’est aussi du mouvement. L'espace et le temps coïncident avec les choses, les choses coïncident avec le mouvement, donc l'espace et le temps sont aussi équivalents au mouvement ; tous les deux sont contenus dans le concept de mouvement. L'espace est l'image du mouvement lui-même, le temps est la mesure du mouvement.

Dire que le mouvement a lieu dans l'espace et le temps a ses raisons pratiques, mais espace et temps ne reposent pas sur des images particulières qui fondent seulement le mouvement – nombreux sont ceux qui ont voulu fonder le mouvement sur l'espace et le temps, mais nous savons suffisamment bien maintenant que rien ne saurait se fonder là-dessus. Le concept de mouvement est plutôt le concept ultime, reposant sur l'image élémentaire ultime qui n'est ni précédée ni composée d'autres images.

[Brunner, Doctrine de ceux de l'Esprit et les Autres]

L'espace chez Brunner = la "juxtaposition des choses"

La doctrine de Brunner sur l’espace, comme il en ira pour le temps, repose sur la certitude que notre penser de l’entendement pratique ne peut penser que des choses, et en aucun cas des néants, des fantômes. C’est pourquoi il commence par invalider l’idée de néant, l’idée de rien, comme étant quelque chose.

Selon lui, le penser est seulement la forme qui ne porte en elle-même aucune espèce de contenu, et qui n’en reçoit aucun autre que la totalité des choses pour les penser dans leur unité. Dès que nous pensons, en effet, nous sommes incapables de penser autre chose que des choses, et de même absolument incapables de ne pas penser une chose. Nous ne pouvons pas soustraire les choses au penser, nous ne pouvons pas penser le néant : notre penser est un penser de l’expérience des choses. Toute notre expérience se rapporte aux choses et tout notre penser s’applique à notre expérience. Même le penser le plus abstrait, le plus complexe, le plus sublime est un penser relatif à notre expérience et il repose sur des images des choses.

Nous ne pouvons pas penser le rien, le rien positif qui serait quelque chose ; le rien est pour nous un rien relatif et il a toujours seulement une signification relative. Nous pouvons assurément penser un rien relatif, c’est-à-dire un « non, pas cette chose », à la place de quoi nous pensons alors autre chose ; par exemple, quand nous cherchons une chose et ne la trouvons pas, nous disons « Il n’y a rien », et ainsi nous voulons dire que la chose recherchée n’est pas là où nous la cherchons. Mais il y a d’autres choses, là où nous cherchons. Ce que nous pouvons réellement penser là (excepté ce que la plupart des gens croient penser en raison du mot rien), c’est toujours seulement « pas cette chose, mais une autre ». Nous ne pouvons jamais concrétiser dans le penser le rien positif, à savoir « pas du tout de choses ».

Nous comprenons donc pourquoi il nous est impossible de penser un début ou une fin. Nous pensons seulement le début relatif ou la fin relative, c’est-à-dire le devenir d’une chose à partir d’autres choses et la cessation d’une chose dans sa manière d’être et sa transformation en une autre manière d’être. Penser le commencement absolu et la fin absolue des choses est inenvisageable ; pour pouvoir les penser, en effet, nous devrions pouvoir penser, avant le commencement et après la fin, un néant, un « pas de choses » ; or, précisément, nous ne pouvons pas le faire, puisque nous ne pouvons penser que des choses. Un penser sans représentations, un penser sans choses, ne serait pas un penser ; donc, soit nous pensons des choses, soit nous ne pensons pas du tout. C’est pourquoi seul le milieu de l’existence des choses peut être pensé, mais absolument pas leur commencement ni leur fin.

Pour s’en persuader, il suffit d’examiner les tentatives extrêmes utilisées par la pensée humaine afin d’aller au-delà de son penser des choses, et notamment les chimères mythologico-poétiques de la Création et du Déclin du monde. On n’y trouve en vérité aucun commencement du cosmos, ni aucune fin par anéantissement ; à la place, dans l’un ou l’autre cas, il est question d’un chaos des choses. Ils prononcent le mot rien, mais ils ont l’image d’un état chaotique infiniment dilué du Tout, c’est-à-dire un changement d’état de ce qui est, mais pas le non-être ; à vrai dire, leur néant ne se distingue pas du Tout, de ce qui est.

Il appartient donc de prendre en compte que nous ne pouvons pas penser réellement l’espace vide, ce qui nous conduit à des développements infiniment importants sur l’Espace, puis sur le Temps, car la véritable explication de ces concepts à propos desquels règne la plus grande confusion, n’est possible que grâce aux choses.

Nous ne pouvons pas penser l’espace vide pour la même raison qu’il nous est impossible de penser le début et la fin des choses ; l’espace vide serait quelque chose ne contenant pas de choses, il serait une représentation sans aucune représentation – il est par conséquent impensable comme les formes a priori de Kant.

Nous ne connaissons aucun Espace, car qui a déjà vu une fois l’Espace ? Celui-là a toujours vu seulement des choses ; nous ne pouvons pas penser l’Espace, nous pensons toujours seulement des choses, et nous pouvons bien faire abstraction de telle chose particulière, pas de toutes les choses en général. La chose dans l‘espace est comme la chose unique que nous avons saisie dans notre point de vision ; or, dans le champ de vision et hors du champ de vision, il y a aussi d’autres choses qui sont également des choses, même si nous ne leur prêtons pas attention à ce moment précis.

Ce que nous appelons l’Espace n’est « pas cette chose-là », mais autre chose dans quoi la chose en question se trouve et se meut. Dans le langage habituel, c’est l’air atmosphérique que nous appelons l’espace, le néant, bien que nous sachions que l’air est une chose ; ce qu’Aristote savait déjà et avait prouvé par une expérience, en montrant qu’un boyau gonflé est plus lourd qu’un boyau à plat. Et de même que l’air est une chose, l’espace est chosique.

L’espace, c’est l’ensemble des choses, où une chose se trouve. Opposer l’espace et les choses résulte de ce qui suit : nous percevons des choses, à vrai dire surtout par la vue et le toucher, et dans ce monde de choses invisibles et impalpables, nous pouvons en voir et en toucher certaines, car les choses sont principalement des phénomènes optiques et tactiles.

Au travers de choses transparentes, la vision nous permet de percevoir des choses opaques, comme plus claires ou plus foncées, comme couleurs, comme formes, au repos ou en mouvement. Nous pouvons voir les choses opaques, parce qu’il y a des choses transparentes entre elles et nos yeux. S’il n’y avait pas des choses transparentes et des choses opaques, nous ne pourrions pas y voir du tout ; et pas davantage, si elles étaient toutes opaques ou toutes transparentes.

Quant à l’espace, alors que nous percevons des choses visibles et tangibles à travers des choses invisibles et impalpables, notre expérience sensible nous fait considérer ces choses invisibles et impalpables comme si elles n’étaient pas des choses. Ainsi l’espace vide est une illusion due au manque de perceptions optiques et tactiles, satisfaisante pour l’expérience grossière des sens mais totalement insoutenable pour le penser.

La conception ordinaire de l’espace, à savoir l‘idée d’un espace non chosique, est principalement imputable à la transparence de l’air. Certes, on pourrait tout aussi bien appeler espace ou néant cette vitre, comme on le fait pour l’air, sauf que l’on n’aboutit pas à cette idée dans le cas du verre, parce que, malgré sa transparence, il se présente immédiatement comme une chose même à la plus grossière expérience des sens, ce qui n’est pas le cas pour l’air.

Aucun homme doué de raison n’a jamais tiré cette conclusion : « la vitre est transparente, elle est donc de l’espace vide », mais beaucoup font la déduction suivante : « l’air est transparent, il est donc de l’espace vide ». Il y a encore un très grand nombre d’individus, même parmi les plus instruits, qui ne réalisent pas clairement que l’air est une chose, ni qu’ils le sentent chaud ou froid comme une chose, que les vents sont du mouvement chosique de l’air, et qu’ils inspirent et expirent constamment cette chose appelée air. Tous et chacun devraient être conscients que la respiration ainsi que tout ce qu’ils entendent est le mouvement de la chose appelée air, et aussi qu’ils voient réellement l’air – en tant que « couleur du ciel » et coloration gris-bleue, dont l’air peint les objets éloignés et semble estomper leurs contours.

En réalité, l’air n’est donc pas un néant pour les sens, mais bel et bien une chose : il est senti et représenté, il n’est pas complètement transparent, mais effectivement vu et entendu. Il est ressenti par la peau et par la respiration, voire goûté par des natures plus sensibles ; il n’est pas nécessaire que la science expérimentale le transforme en état gazeux ou solide pour nous convaincre que, de même que toutes les choses sont dans des choses, nous ne vivons pas non plus dans un espace, mais dans une chose, dans cette chose appelée l’air, tout comme les poissons vivent dans l’eau.

Toutefois, même si tout ceci est flagrant pour les sens, pour la grossière expérience sensible ordinaire plus influente qu’on ne croit sur le penser, l’air est achosique et invisible, et donc les choses se meuvent dans l’air comme s’il était un néant, comme s’il était un espace achosique ; le penser ordinaire de l’expérience sensible habituelle ne sait pas que l’air est un milieu résistant comme toute chose. Or, à propos du mouvement, ils connaissent seulement le mouvement dans l’espace, mais ni le mouvement des choses dans les choses, conformément au savoir véritable, ni le mouvement réel du monde Un des choses en lui-même.

A côté des choses, ils ont besoin en plus d’un néant, dans lequel ils font se mouvoir les choses. Interrogé sur la plus grande de toutes les choses, Thalès s’en moquait déjà en répondant : « l’espace, puisque toutes les choses sont dans le monde, mais le monde est dans l’espace, donc l’espace est la plus grande de toutes les choses. »

Même s’ils savent depuis longtemps que l’air est une chose, et s’ils affirment que quelque chose, un fin éther chosique, est disséminé dans l’univers entier des choses, cela ne les empêche pas d’admettre le néant en plus des choses. Quand quelque chose est en mouvement, ils ont recours au néant dans leur explication pour pouvoir expliquer que ce qui se meut, se meut dans le néant. Sans le néant d’un espace, d’un espace vide, il n’y a pour eux aucune explication du mouvement ; leur Kant enseigne expressément que le rien est incontournable pour expliquer le mouvement.

A SUIVRE

L'espace chez Constantin Brunner [FIN]

Brunner ne peut ni se résigner à penser le néant ni à associer néant et choses. Il ne peut pas penser que les choses sont en mouvement dans le néant, tout en se mouvant d’un lieu à un autre, et pas davantage qu’elles se trouvent dans le néant d’un espace vide, alors que chacune se trouve à sa place, occupe une place : le lieu n’est pas équivalent d’espace vide.

La place d’une chose, celle que cette chose déterminée occupe et qu’aucune autre chose ne peut occuper tant que la chose en question l’occupe, équivaut à l’existence de cette chose. Sa place ne lui revient d’aucune autre manière qu'au titre de son existence. Une chose est étendue par nature, et elle ne peut donc exister sans une place ; sa place est primordiale pour elle, parce que l’étendue ou un quantum lui est essentiel.

Sa place est sa forme étendue qui n’ajoute cependant rien à son concept ; la place est seulement le fait d’exister ici ou là. Quand je me promène, ma place se promène tout autour de moi, et voilà pourquoi lieu n’est pas synonyme d’espace vide pouvant exister comme étendu, indépendamment de l’étendue d’une chose : la chose, et elle seulement étant étendue, comment un espace non chosique serait-il étendu ?

A vrai dire, on peut aussi peu parler d’un espace existant indépendamment des choses qu’il est possible de parler d’une forme quelconque existant sans la chose. La place, cela signifie que cette chose existe ici en fonction de son étendue, et qu’il n’y a pas d’espace vide à cet endroit. Toutes les places occupées par l’ensemble des choses du monde constituent la juxtaposition des diverses choses étendues, là où elles existent, et elles ne sont rien d’autre que la totalité de ces différentes choses : il n’y a pas d’espace vide dans le monde.

Le mouvement des choses, c’est la permutation d’une juxtaposition des choses avec une autre. Là où se trouvait auparavant une chose, il y en a maintenant une autre, puis à son tour une autre s’y trouve, mais l’espace ne se trouve nulle part, ne fut et ne sera jamais quelque part. Cela signifie, non seulement qu’à l’endroit où se trouve une chose, il ne peut pas y en avoir une autre en même temps, mais cela doit vouloir dire aussi que, là où il y a une chose, il ne peut pas y avoir d’espace vide : il y a partout des choses, des choses dans des choses et des choses tout autour, donc l’espace ne peut être nulle part.

L’espace serait donc ce qui ne possède aucune qualité des choses, et qui, n’étant pas une chose, serait un pur néant. Or le néant ne peut agir sur les choses, et aucune propriété des choses ne lui appartient ; rien n’est plus clair que la proposition « nul prédicat n’appartient au néant. » Mais pensons-nous réellement l’espace comme un néant achosique, auquel nous n’attribuons aucune propriété des choses ? Quelles propriétés ont donc les choses, que l’espace n’aurait pas ? Certes, l’espace est jugé indivisible, et il n’est donc pas une chose, puisque les choses sont divisibles ; l’espace est immobile, alors que les choses sont en mouvement, etc.

Or, voici qu’intervient la preuve irréfutable qui fait soudain de l’espace, ce néant achosique, une chose, au point que nous pouvons le penser comme une chose, même s’il ne possède que l’ultime, mais fondamentale propriété des choses : l’espace est étendu ! Il est même ce qu’il y a de plus étendu, à savoir ce qu’il y a de plus long, de plus large et de plus profond. L’étendue est bien la propriété essentielle des choses, et en attribuant cette propriété à ce néant, comme on doit le faire, il s’avère précisément qu'il ne peut pas être réellement pensé comme tel, mais qu’il doit être pensé comme un quid chosique.

Comme nul événement ne survient au néant, toute propriété attribuée au prétendu néant en fait une chose. Ainsi, lui conférer l’étendue, cette propriété essentielle des choses, c’est le reconnaître comme faisant un avec les choses. Ce n’est pas le néant, l’espace vide, qui est étendu, mais les choses sont étendues. L’Espace, c’est la totalité des choses, et c’est pourquoi il possède les trois dimensions des choses : la longueur, la largeur et la profondeur ou hauteur.

Quid de l’espace qui environne cette chose ? Nous ne prêtons là attention qu’à la nature qualitative de la chose considérée, mais pas à la nature qualitative des choses environnantes. De même, lorsque nous parlons de l’Espace, de l’Espace cosmique, nous n’avons ni l’intérêt ni la faculté de penser aux apparences qualitatives particulières de toutes les choses juxtaposées. En vérité, l’espace cosmique n’est rien d’autre que la somme de toutes les choses dont nous négligeons le caractère qualitatif.

Nous pensons plutôt alors à la configuration des choses, et le contenu représentatif sous-jacent est ici des plus vagues, à savoir celui de la propriété ultime essentielle des choses, l’étendue. En aucun cas, nous ne pensons l’Espace vide, puisque rien ne peut être pensé où il n’y aurait pas de choses, et nous ne pouvons pas davantage supprimer les choses du penser, afin qu'il subsiste un néant à penser comme Espace vide.

Même dans l’idée de l’ « espace infini », nous pensons l’étendue qui est la totalité des choses diluée à l’extrême ; une étendue incommensurable, très ténue et vague, exactement comme dans les mathématiques où nous appliquons l’abstraction de l’Espace et devons écarter comme gênante et vague toute représentation particulière des choses, néanmoins nécessaires pour pouvoir réaliser le concept d’Espace, en substitution à une représentation chosique étendue. En mathématiques, on représente l'Espace comme une continuité, parce qu'il est la totalité des choses, qui est pensée aussi loin que possible.

En fait, nous pensons toujours les choses dans leur association, et finalement dans leur totalité, comme il en a été question à propos des concepts ; il est complètement impossible de penser une chose à l'état isolé, sans une contiguïté associative. De même qu'une idée abstraite (association de choses pensées) évoque les idées auxiliaires avoisinantes et se trouve pour ainsi dire pensée en elles, à savoir une idée dans d'autres idées, de la même façon, dans notre représentation des choses singulières, une chose apparaît reliée à d'autres choses, est représentée en elles. Et précisément, cette perception d'une chose d'après sa qualité en d'autres choses, nous l'appelons l'image, la représentation d'une chose dans l'espace, en faisant là abstraction de la qualité des choses environnantes, parce qu'elle paraît insignifiante pour l'intérêt prépondérant de notre penser.

Nous ne pouvons pas représenter une chose autrement que, soit dans le cadre des autres choses avec une image assez claire de celles-ci (par exemple, le poisson dans l'eau), soit dans l'espace avec une image floue des autres choses (par exemple, l'oiseau dans l'air, l'astre dans l'Ether) ; nous n'échappons pas à notre penser des choses.

De même que la science actuelle doit considérer l'espace cosmique comme une chose éthérée pour pouvoir expliquer la transmission de la lumière et de la chaleur, il est tout à fait impossible pour le penser d'admettre un espace vide. Il n'y a pas de trous dans l'être chosique, même là où nos télescopes ne perçoivent rien au firmament ; il n'y a pas d'espace vide entre les corps célestes particuliers ni entre les constellations de notre Voie lactée rattachées à notre boule terrestre. Il n'y a pas non plus d'espace vide entre les choses qui constituent notre planète, ni entre les quelconques particules de ces choses terrestres (entre lesquelles il n'y a pas un espace vide d'air, car ce que la physique nomme ainsi est seulement de l'air raréfié, et même un espace réellement vide d'air ne serait pas longtemps réellement un espace vide de choses)

L'Espace coïncide entièrement avec l'idée de chosité, du monde des choses. A des fins pratiques, nous pouvons et devons parler de l'espace et de choses dans l'espace, mais nous ne devons jamais oublier que le mot espace n'est en vérité qu'un simple mot auxiliaire ; nous devons en finir avec l'Espace dans tout autre signification que simplement pratique. Les choses ne sont pas dans l'Espace : les choses sont au sein d'autres choses, et l'Espace n'est nulle part.

On appelle précisément chimères des choses qui n'existent nulle part, et la plus chimérique des choses est à vrai dire l'Espace. Il n'est nulle part, le néant n'est nulle part, l'être des choses est partout. L'Espace est utopique, n'a pas de lieu, il n'est nulle part, parce que les choses sont partout. L'Espace n'est étendu nulle part, parce que partout les choses sont étendues.

Toutefois, si l'Espace était étendu, il ne serait pas ce néant d'un espace vide, mais il serait une chose. L'Etendue est seulement l'étendue des choses : la non-chose, le néant n'a pas d'étendue. Un Espace étendu est aussi impensable qu'une chose dépourvue d'étendue, et l'hypothèse d'une étendue non chosique, d'un quantum sans les choses, supprimerait le concept et le fondement de l'étendue.

FIN

[Brunner, Doctrine de ceux de l'Esprit et les Autres]

[Les défauts de présentation constatés (non-alignement et espacement incorrect des paragraphes) sont indépendants de ma volonté]

Le temps chez Brunner = "changement de juxtaposition

Dans toute autre acception que purement pratique, il faut invalider également le temps, puisque cette notion coïncide aussi avec les choses. Le temps n'est rien de spécial en dehors du monde des choses, sinon il équivaudrait à un néant.

En tant que considéré comme une particularité achosique, une non-chose, le temps est une forme de néant puisque nous ne pensons que des choses et des processus de choses. En conséquence, de même que l'espace coïncide avec les choses dans leur juxtaposition, leur côte-à-côte, le temps correspond au changement de juxtaposition des choses, ou ce qui revient au même avec le devenir ou mouvement.

L’espace et le temps coïncident avec les choses, avec les propriétés essentielles des choses, à savoir l'étendue et le mouvement dont ces deux notions sont les abstractions ; l'étendue commune à toutes les choses existantes se trouve reflétée dans le concept espace, et le changement, propre à toute existence chosique, est reflété dans le concept temps.

Brunner montre que le temps, dans sa conception pratique courante, n’est pas synonyme de durée, et il précise cette idée, car la notion de durée est essentielle à notre penser des choses et en est inséparable. La durée, caractéristique fondamentale du changement ou devenir des choses, opère comme la place, caractère essentiel de l'étendue.

Ainsi, penser les choses dans leur juxtaposition, c'est leur assigner en même temps une place, mais ce n’est pas affirmer que la chose existe dans un espace, puisque la place est inhérente à la chose, du seul fait d’exister dans sa relation aux autres choses, c’est-à-dire dans la juxtaposition des choses. Et de même, nous pensons la permutation de leur juxtaposition – tout changement ou devenir est la permutation de la juxtaposition des choses – et leur assignons en même temps une durée.

Toutefois, rien n’est dit de la durée dans le temps, puisque la durée d'une chose lui est inhérente au titre de son existence ou plutôt du changement de son existence. Toute chose se modifie tant qu'elle existe, et aussi longtemps qu'elle existe sans cesser d'être cette chose, elle dure.

« La durée est la continuation de l’existence » dit Spinoza. Sans développer davantage, il saisit parfaitement le concept réel de temps, comme cela ressort d’Éthique II, proposition 40. Nulle part, il n’a commis d'erreur contre le temps, et pas davantage contre la notion réelle d’espace, dont il ne donne guère d’explication : il n’en a pas besoin, puisqu’il ne connaît pas autre chose que l’étendue des choses selon lui infinie . En fait, les termes espace et temps sont parfaitement superflus dans la plupart des cas ; des milliers de fois, il est question chez nous de choses et de mouvement dans l’espace et dans le temps, alors que les choses seules et le mouvement seul donnent tout à fait le sens adéquat sans ajouter l’espace et le temps.

La durée n’exprime pas la durée dans un temps, mais seulement la durée du changement ou permutation de la juxtaposition des choses. Espace et temps ne sont pas inhérents aux choses de façon particulière, et de ce fait ils n'ajoutent rien à ce qui dépend des choses par elles-mêmes et du fait des autres choses. L'espace et le temps n'agissent pas sur les choses, comme celles-ci agissent les unes sur les autres ; l'espace et le temps sont de simples abstractions qui ne déterminent en rien les choses. Certes, nous parlons de la détermination d'une chose d’après l'espace et le temps, mais il n'est pas bien difficile de comprendre que nous pensons alors aux autres choses par lesquelles la chose en question est précisément déterminée.

« Une chose dans l'espace ou dans le temps », cela n’a pas de sens, mais « un objet, un sac dans l'espace du navire », « un homme du temps de Charles Quint », ceci a un sens et contient des précisions qui ne dépendent pas de l’espace et du temps, mais du navire et de Charles Quint. Espace et temps sont de simples mots pratiques auxiliaires qui n'expriment rien d'autre que la relation de juxtaposition des choses et leurs multiples changements d'état. La durée n’est pas l’équivalent du temps, pas plus que la place n'est synonyme d'espace, même si l’on utilise souvent espace au lieu de place et temps au lieu de durée.

Au lieu de dire : « Cette guerre a duré trente ans », on peut dire également : « Le temps de cette guerre s'est élevé à trente ans », mais nous ne pensons pas alors le temps - comment pourrions-nous penser un temps de trente ans ? Ce sont les évènements qui ont duré autant et que nous appelons la guerre de trente ans.

Il est possible de concevoir plus clairement que la durée n'est pas équivalente au temps, en prenant conscience que nous ne pensons jamais réellement le temps, mais seulement le changement des choses ainsi que des choses modifiées. Découper en passé, en présent et en futur, à partir du centre momentané du penser du présent, ne signifie pas réellement penser le temps, mais penser le changement, tel que nous sommes obligés de le faire d'après l'agencement de notre penser. Nous pensons l'existence en changement, nous la pensons dans l'état que nous saisissons, dans l'état où elle était et dans l'état où elle sera, mais ainsi nous ne pensons ni le passé, ni le futur, ni même le présent comme temps.

Le penser du présent ou penser complètement instantané est le penser sans temps, dans lequel nous avons devant nous, dans un état figé, l'existence sujette au changement. Nous n'avons en permanence que ce présent immédiat de la conscience, lequel n'est donc pas le temps, et de même nous n'avons constamment le passé et le futur que par la conscience de ce penser instantané du présent, auquel sont assignés aussi le passé et le futur pour y être pensés comme des états arrêtés dans le souvenir ou dans l'attente, donc pas comme temps.

Nous pensons des choses dans le changement et l'idée de ce changement devient en même temps la mesure du changement en général, parce que nous comparons la durée d'un changement avec la durée des autres changements, tout comme l'étendue est prise en même temps pour la mesure des choses, parce que nous comparons l'étendue d'une chose avec l'étendue des autres choses.

Ce que nous appelons ainsi le temps est la mesure de base que nous, les humains, formons pour les phénomènes en général conformément à notre existence de chose parmi les choses du monde, et conformément aux plus notables événements réguliers de notre propre existence de chose, et à ceux qui ont lieu dans le monde des choses qui l'environne.

Cette mesure de base des évènements, du mouvement, résulte de ce qui se passe dans notre organisme de manière habituelle pour toute sensation corporelle générale de vivre, notamment le rythme de la respiration, de la circulation sanguine et des battements du pouls ; elle résulte de tous les autres évènements réguliers en nous et autour de nous, du fait du changement, de la métamorphose et du cycle de la nature environnante.

C'est toujours la durée d'un événement, d'un mouvement, qui est prise pour mesure de base, quelle que soit sa durée : le jour est, par exemple, la durée de la rotation complète de la Terre autour de son axe, l'année est celle de la rotation de la Terre autour du Soleil – le jour et l'année sont ensuite les mesures de base qui nous servent à mesurer bien d'autres évènements. Nous ne mesurons jamais d'après le Temps, mais nous l'exprimons ainsi par simple commodité de langage. Pour pouvoir mesurer d'après le Temps, nous devrions savoir quelque chose du Temps, mais que savons-nous au juste de sa longueur qui nous sert à mesurer ?

Nous n'en savons rien, et c'est pourquoi nous ne pouvons pas le penser, comme déjà dit plus haut : nous ne pouvons pas penser un temps de trente ans pour mesurer la durée de cette guerre. Son temps a été de trente ans, cela signifie que cet état de changement des choses, ce mouvement parmi les humains, que nous appelons la guerre, a duré trente fois autant que cet état de changement dans notre nature environnante, que nous appelons l'année.

L'année est pour nous une importante mesure de base, et toutes les mesures de base sont importantes pour nous. Nous avons besoin de telles mesures de base du mouvement pour pouvoir intervenir spontanément dans le mouvement universel des choses, auquel nous participons.

A SUIVRE

Le temps chez Constantin Brunner [SUITE]

La durée ou mesure inhérente au mouvement, indispensable à notre entendement pratique, n’est pas réellement équivalente à ce que l’opinion commune entend par temps. Elle entend par-là, en effet, un non-mouvement dans lequel le mouvement ou devenir doit avoir lieu.

Comme déjà dit, la place n’équivaut pas à un espace vide où se trouveraient les choses, mais elle tient à l’existence d’une chose, de sorte que, là où celle-ci se trouve, il n’y a aucun espace. Deux choses ne peuvent pas occuper le même espace, et en conséquence, puisqu’il y a partout des choses, il n’y a nulle part d’espace vide.

Puisqu'il n’y a que des choses et des processus ou mouvement de choses, ce que nous appelons temps coïncide entièrement avec le mouvement. Là, où il y a mouvement des choses, il n’y a rien en dehors de lui, et pas en plus le néant du temps. Ce mouvement des choses n’a pas lieu dans le néant d’un espace, puisque tout est rempli de choses, et pas davantage dans le néant du temps, dans le sens où celui-ci serait ce en quoi rien n’est en mouvement, rien ne se produit, mais dans lequel quelque chose serait en mouvement et se produirait « de temps en temps ».

En réalité, non seulement il se passe constamment quelque chose, mais en vérité, tout « quelque chose » est un processus, tout est sans cesse en mouvement, sans nulle pause du mouvement, si bien qu’il ne reste rien qui pourrait être pris pour le temps, dans lequel rien ne se produit. Il n’y a que les choses et pas d’espace, et puisque toutes les choses sont en mouvement, leur concept n’implique aucune notion de Temps ; et ainsi notre mesure pratique fondamentale appliquée au devenir ne met fin à rien.

Nous, humains, ainsi que tous les autres animaux avons la notion de Temps en raison de notre expérience des sens, car, d’après elle, cette chose ou telle autre ne nous paraissent pas changer et se mouvoir constamment. Or les choses, dont les humains et les autres choses changeantes de la nature sont composées, n’ont pas de temps : elles sont en mouvement ininterrompu, sans à coups, sans pause et sans fin.

Le Temps est une tromperie des sens, qui ignore le changement ininterrompu, le mouvement incessant et la permutation continuelle de la juxtaposition des choses, tout comme l’Espace est une illusion des sens, qui méconnaît la juxtaposition sans faille des choses.

Notre temps est notre mesure du changement ou mouvement des choses, mais nous l’imaginons comme une grandeur en constante augmentation, sans être cependant en mesure de nous représenter le changement continuel dans le monde des choses. Précisément, nous opposons le Temps au changement ou devenir auquel nous pensons, lorsque nous disons, par exemple : « Nous avons encore beaucoup de temps jusqu’à ce que ceci ou cela arrive », « nous prenons notre temps pour quelque chose », etc.

Nombre d’abus du langage rencontrés fréquemment trahissent également la vérité de ce qui est réellement pensé, comme il en va, lorsque nous disons « de temps en temps » - là, il est tout à fait clair que l’on pense seulement à des évènements et à des situations qui alternent avec d’autres -, « quelque chose de temporel », « le temps détruit tout, engloutit tout », « le temps fera ceci », « tuer le temps » », etc.

Or, le Temps n’engloutit rien, ne ronge rien, ne détruit rien et n’a aucun effet sur les choses : c’est le devenir éternel, l’interaction incessante des choses, qui transforme tous les phénomènes particuliers et prépare la fin de chacun.

L’image sous-jacente au concept espace est celle de la juxtaposition des choses, l’image sous-jacente au concept temps est le devenir des choses, le mouvement ou processus de permutation de cette juxtaposition des choses, la transformation d’une configuration en une autre configuration.

Ceci n’est pour nous représentable que dans la succession, en vertu de notre mesure de base de la vitesse du mouvement, précisément dans notre Temps ; s’il n’y avait pas le devenir des choses ou mouvement, et si les choses étaient au repos, nous ne saurions rien du Temps, de même que sans les choses, il n’y aurait pas d’Espace.

L’Espace, ce sont les choses, et c’est pourquoi l’Espace a comme les choses les trois dimensions de la juxtaposition, et de même qu’il n’y a pas de vide dans les choses, il n’y a pas de vide dans la juxtaposition des choses. Le Temps, c’est le mouvement ou devenir des choses, voilà pourquoi aussi le Temps a la seule dimension de la succession, laquelle ne comporte pas de hiatus. Le Temps n’a que la dimension unique de la longueur, dimension de longueur qui est à distinguer bien entendu de la longueur de l’Espace, du quantum de ce qui est extérieurement étendu : la longueur du Temps est le quantum de notre mesure intérieure du changement ou mouvement des choses.

La dimension de longueur de ce qui est extérieurement étendu est pareillement incluse dans la totalité de notre penser de longueur du Temps, de même que les deux autres dimensions de largeur et de profondeur s’y trouvent. En effet, le temps est le changement ou mouvement des choses, et c’est pourquoi la dimension unique de longueur du Temps ne peut-être pensée autrement qu’en relation avec les trois dimensions de l’Espace, qui sont les dimensions des choses.

Hormis les évaluations subjectives du temps, y compris celles qui sont fonction de l’humeur du moment, l’unité de mesure normale de la vitesse des évènements reste la même pour l’ensemble des individus - dans des circonstances normales -; autrement dit, notre mesure « objective » du temps est toujours la même.

Dire « notre » temps signifie que d’autres créatures, qui pensent également des choses, ont évidemment une unité différente pour mesurer la vitesse des évènements ; elles ont un temps différent. Il y a autant de temps que d’espèces animales, car le temps n’est rien en dehors du penser animal des choses et des processus de choses. Il s’impose comme une mesure intérieure des évènements extérieurs, de façon différente selon les créatures qui pensent des choses à leur manière spécifique ; les éphémères, par exemple, ne comptent pas en jours et en années : « devant Dieu, mille ans sont comme un jour ».

Ni l’espace ni le temps n’appartiennent aux choses ou sont quelque chose de différent d'elles, une non-chose à l’extérieur de notre penser, mais l’espace et le temps coïncident entièrement avec notre penser des choses et des processus de choses A cet égard, par rapport à la mesure que nous appelons le temps, il n’y a pas seulement autant de temps différents qu’il y a de créatures pensant différents genres de choses, mais pour celles-ci et pour nous, il y a autant de temps que de choses différentes sont pensées dans le devenir des choses.

Notre temps objectif est notre mesure de base pour les évènements en relation à notre propre existence de chose, mais en outre, chaque événement particulier a en plus son temps, et de même chaque chose singulière, dont un début et une fin sont observables, a son temps spécifique. Là, où ce n’est pas le cas, nous pouvons pourtant admettre avec certitude que chaque chose particulière a son temps propre – du système solaire aux éphémères et aux éléphants.

Son temps, c’est ce devenir qui lui appartient en fonction de sa mesure, de la mesure de sa durée, c’est-à-dire de la durée de ses changements dans la continuation de son existence, jusqu’à ce qu’elle subisse des changements qui rendent impossible la continuation de ladite existence.

Et tous ces temps différents, toutes ces mesures différentes s’écoulent ensemble comme d’innombrables cercles compris dans un cercle maximal, comme l’aiguille des secondes est à côté de celle des minutes, et de l’aiguille des heures sur le cadran de la montre. La montre est notre petit instrument artificiel de mesure du temps du mouvement, comme le soleil est notre grande horloge cosmique ou plutôt la grande aiguille sur le cadran de notre univers, indiquant et réglant les heures du jour de notre vie ; sur cette horloge, la lune peut être comparée à l’aiguille des secondes.

Bien entendu, ceci se vérifie dans la survenue normale des évènements habituels autour de nous, qui entraîne cette estimation objective du temps. Sinon, chacun sait déjà que ce n’est pas le cas dans toutes sortes de situations anormales. Ainsi, certains des travailleurs tenus pour morts à la suite de l’explosion de la mine de Courrières ont estimé à quarante-huit heures leur temps d’enfermement réel de vingt jours.

Les images représentatives sous-jacentes aux concepts d’espace et de temps sont tout à fait floues, ce sont des illusions tapies dans l’ombre au point que nous pouvons à peine les fixer comme images. Pourtant, cela n’empêche pas de les penser encore comme images, et il n’y a là rien de particulier, puisque c'est également le cas dans le penser du plus grand nombre de concepts.

En effet, l’image d’un concept est d’autant plus indistincte et effacée qu'il se situe plus haut dans la hiérarchie des concepts - autrement dit, plus il y a d’autres concepts subordonnés et d’images représentatives qui s’y trouvent pensées dans la fusion. Alors, pour la représentation des concepts d’espace et de temps, quels sont les concepts particuliers et les images singulières subordonnés ?

A SUIVRE

Le temps chez Constantin Brunner [FIN]

Sur la question de savoir quels sont les concepts et les images sous-jacents à la représentation des concepts d’espace et de temps, il semble qu’il n’y en a pas du tout, au point de refuser de considérer l’espace et le temps comme des concepts, car ils ne sont pas des concepts comme les autres.

En effet, ni des choses singulières ne sont saisies dans leur enchaînement, ni d’autres concepts ne leur sont sous-jacents. Espace et temps ne sont jamais, comme les autres choses particulières, des ensembles de caractéristiques perçues de manière différente ; ainsi le haut et le bas, le devant et le derrière de l’Espace, l’avant et l’après du Temps sont seulement des parties, des parties semblables de l’Espace unique et du Temps unique, et même les trois dimensions de l’espace ne sont pas véritablement différentes les unes des autres.

C’est pourquoi, on serait tenté de dire qu’ils sont seulement des images, mais pas des concepts. Néanmoins, quiconque serait tenté de le dire n’a qu’à penser à l’air, auquel s’applique tout ce qui vient d’être dit. L’air, en effet, est aussi une image tout à fait homogène, n’a pas de concepts sous-jacents, et pourtant nous ne parlons pas seulement d’une image, mais également du concept air (ceci à l’attention particulière des kantiens, qui pourraient dire également de l’air exactement ce qu’ils disent de l’espace : l’air est seulement une image, l’air est notre forme subjective d'image !). La totalité de ce qui est homogène remplace ici les diverses images particulières et se fond en un ensemble conceptuel en images. Et il doit en être ainsi, car les images ne peuvent être pensées qu’en concepts ; images représentatives et concepts sont inséparables.

Dans l’Encyclopédie (§ 255), Hegel dit à juste titre: « On ne peut pas dire comment la longueur, la largeur et la hauteur se distinguent l’une de l’autre, car elles doivent seulement être distinguées, même s’il n’y a aucune différence ; c’est totalement arbitraire de désigner une direction hauteur, longueur ou largeur. La hauteur se trouve précisée par la direction qui va vers le centre de la Terre, mais cette définition concrète ne concerne en rien la nature de l’espace lui-même. Il vaut tout autant d’appeler la même direction hauteur ou profondeur, et de même pour la longueur et la largeur, appelée aussi fréquemment profondeur, ce par quoi rien n’est bien défini. "Elles doivent être seulement distinguées, mais elles ne le sont pas" » - façon Hegel, ceci veut dire : d'après la nature de ces concepts, elles sont seulement leur mélange totalement abstrait, seulement la première forme de la quantité abstraite.

Espace et temps sont les abstractions des caractéristiques essentielles des choses en général, et en elles sont pris en compte et saisis l’étendue des choses existantes et leur devenir selon leurs relations universelles. Toutefois, l’image sous-jacente à ces concepts est la plus indistincte de toutes, encore plus vague que celle de tout autre concept, puisqu’il s’agit ici de l’image de la propriété ultime et essentielle des choses.

Dans le concept d’espace, où il est fait abstraction de toute particularité qualitative des choses, l’image représentative est la totalité estompée de la juxtaposition de toutes les choses, et dans le concept de temps, l’image pensée est la totalité plus pure de devenir des choses, puisque ce concept se désintéresse du comment du devenir. La représentation sous-jacente au concept temps contient de loin beaucoup moins d’images que celle du concept espace, et à vrai dire dans la représentation du temps, le futur contient beaucoup moins d’images que le passé.

En effet, dans la représentation du passé, nous avons en mémoire toutes les images floues de ce qui a été vécu et ressenti, alors que nous envisageons l’avenir comme l’écoulement d’un devenir incertain, et c’est pourquoi dans l’imagination nous avons en image un écoulement plus bref que celui du temps passé (le passé s’est écoulé, le futur nous fait face).

L’écoulement d’un devenir, c'est l’image sous laquelle nous représentons le temps. C’est la représentation d’un ruissellement, d’un courant subtil au-delà de toute mesure. L'écoulement, c'est du mouvement. Sans ceci, le temps n’est pas pensable, parce que non représentable ; un devenir des choses, un mouvement doit être sous-jacent – bien sûr, le mouvement est toujours mouvement de quelque chose et la représentation en images du temps, comme toutes les autres représentations, n’est possible que dans l’espace : précisément, comme un écoulement, comme un déplacement dans l’espace, comme mouvement des choses.

Ainsi même dans le langage, pour mesurer plus précisément, nous relions le mot temps à d’autres mots, auxquels se rattache une image de choses : moment du temps, période de temps, espace de temps, aménagement du temps, et nous disons : fixer un terme ; l’expression longueur du temps en fait aussi partie, et même le mot monde qui, à l’origine, signifiait vie temporelle, époque, puisqu’on disait époque au lieu de monde pour exprimer l’opposition du temporel à l’éternel. De cet usage caché du langage ressort le sens le plus profond, dès lors qu’on comprend que l’éternité est l’être absolument inchangeable, alors que le monde comme temporalité, autrement dit comme mouvement ou changement, est défini comme le monde du changement et du déclin.

La raison d’associer les notions de temps et d‘espace en vue de leur précision réciproque devient désormais parfaitement claire, dès que nous considérons le temps et le devenir ainsi que l’espace et les choses comme des concepts interchangeables. Le devenir est dans chaque cas particulier déterminé par la chose particulière avec laquelle il se produit, et nous devons même définir le devenir universel, le temps, par l'ensemble des choses, par l’espace. C’est pourquoi l’espace et le temps se trouvent définis l’un par l’autre et se mesurent l’un à l’autre, parce qu’ils sont notre image Une pensée à propos des choses ; pour cette raison, toute réflexion approfondie associe l’espace et le temps, au point qu’ils ne peuvent être évoqués l’un sans l’autre.

L’espace et le temps existent dans tout notre penser des choses, et nous ne pouvons pas penser isolément une seule chose particulière, parce que, dans tout le penser, nous pensons la relation, et en fin de compte la totalité des choses et du devenir des choses, dont nous pouvons aussi peu faire abstraction que de notre penser lui-même quand nous pensons.

Nous sommes forcés de penser l’espace et le temps précisément parce qu’il nous est impossible de penser les choses sans la propriété essentielle de l‘étendue et celle tout aussi essentielle du devenir. Espace et temps sont l’abstraction des choses en général, dans la mesure où nous renonçons le plus possible à l’aspect qualitatif de l’existence des choses.

Même quand nous ne pensons absolument rien du qualitatif des choses et du mouvement des choses, nous y pensons ce quantum le plus universel d’espace et de temps, où nous avons encore moins d’images que dans le concept de « totalité des choses » : dans ce dernier, nous avons encore une image floue, notamment de sphères cosmiques, et un caractère qualitatif flou prédominant est toujours représenté. Par contre, dans les concepts d’espace et de temps, les plus vagues des images disparaissent, et même aucun élément qualitatif des choses singulières n'est représenté.

En conclusion, dans l’espace et le temps, nous pensons seulement des choses et leur changement, sans pouvoir y prêter attention avec notre expérience des sens, sans pouvoir les reconnaître comme étant l'ultime explication en profondeur du penser des abstractions, en dehors duquel rien n’est pensable pour l’entendement.

Considérer l’espace et le temps comme quelque chose étant réellement à part est tout à fait intenable, et leur signification courante s’avère une illusion des sens : l'illusion de quelque chose pensé comme différent des choses, l'illusion d’un néant, d’une non-chose, d’un non-devenir. L’espace et le temps sont les illusions des sens, d’après lesquelles doit exister une non-chose et un non-devenir ; toutefois, ces illusions des sens, comme toutes les illusions des sens, peuvent être surmontées et corrigées par le penser véritable.

Dans la pratique, toutefois, nous pourrions continuer à parler sans inconvénient des choses et du devenir des choses dans l’espace et dans le temps, même si nous savons désormais qu’il n’y a pas de choses et de devenir des choses dans l’espace et dans le temps, que rien n’existe en eux et hors d’eux, et que l’espace et le temps sont des illusions de nos sens.

Nous continuons bien, en effet, à parler de la Terre au repos ainsi que du lever et du coucher du Soleil, bien que nous admettions que la Terre est en mouvement et le Soleil au repos par rapport à la Terre, mais nous le disons seulement d’après l’apparence des sens.

FIN

Remarque :

Je tiens à préciser que, contrairement à l'affirmation gratuite d'un internaute sur le forum fr.sci.philo, je ne me borne pas à faire des « copier-coller » de l'oeuvre de Brunner, comme l'attestent les 657 pages manuscrites de ma traduction française, à la disposition de quiconque.

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L'espace et le temps chez Emmanuel Kant

L'espace et le temps chez Emmanuel Kant [FIN]

L'espace chez Brunner = la "juxtaposition des choses"

L'espace chez Constantin Brunner [FIN]

Le temps chez Brunner = "changement de juxtaposition

Le temps chez Constantin Brunner [SUITE]

Le temps chez Constantin Brunner [FIN]

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